O mito da Amesca: Tradição e Afirmação da Cultura Pataxó*

*parte do artigo escrito juntamente com Maiara Cordeiro

 

 

Awê



Pataxó é água da chuva

batendo na terra, nas pedras,

e indo embora para o rio 

e o mar.[1]

 

Txôpai, o Deus guerreiro e da água, é a principal divindade na cosmologia Pataxó. Ele foi o primeiro a viver na terra e aprender tudo sobre ela, desde sua fauna a sua flora. Quando os Pataxó surgem é ele quem vai ensinar toda a sabedoria da mata.

Os Pataxó possuem um conhecimento acurado sobre a terra e os diferentes ambientes de seu território. A percepção e o conhecimento que os Pataxó possuem dos ambientes é fruto de uma longa história de relação com os diversos seres e entidades que coabitam com eles os espaços, conhecimentos que se originam não apenas da experiência produtiva na busca por alimento, mas de uma vivência emotiva de reflexão e de experimentação que gera uma relação de responsabilidade e pertença ao território.[2]

Filhos das águas, os Pataxó contam sua origem evidenciando a sua relação estreita com a mesma[3]. O próprio nome PATAXÓ sugere o barulho das águas do mar no ir e vir das ondas. De acordo com Paes[4], entre os povos indígenas do tronco linguístico macro jê, a água é um elemento identificado com características propiciatórias para o desenvolvimento tanto físico quanto psíquico. Carneiro da Cunha[5] afirma que “a água marca o amadurecimento rápido e a inserção na sociedade, o banho de rio assinala, entre várias tribos[6] jê, o fim do luto e da reclusão dos matadores, que assim retornam à sua vida social”.

O presente artigo é um ensaio sobre a relação dos Pataxó com a natureza. Destacando o mito da Amesca, uma árvore de grande importância cultural e cosmológica – com propriedades que servem tanto no cotidiano da aldeia quanto para os momentos ritualísticos – e a sua relação direta com a Festa das Águas, um dos rituais mais importantes para a cultura deste povo. Vale ressaltar que na atual conjuntura os Pataxó passam por um processo de resignificação e reafirmação de sua identidade..

Este estudo teve participação significante de Tamaru, professor de cultura na aldeia Geru Tucunã. No qual, contribuiu para a compreensão desta relação imprescindível da amesca e a comunidade. Devemos destacar que por conta de sua sacralidade algumas informações são omitidas para estudo ou para não indígenas, sendo reservados apenas para o grupo. Assim garantem a preservação de seus aspectos culturais mais íntimos para as gerações futuras, pelo bem da cultura e memória Pataxó.

 

Cacique Bayara - Aldeia Geru Tucunã

A Luta atual

            A mobilidade espacial dos Pataxó era um elemento muito forte na cultura. Não estabeleciam aldeias por mais de três a quatro meses. Nayara Pataxó[1] deixa bem claro que conhecedores das matas e de seu território não passavam fome. Entretanto, com o tempo todas as terras foram sendo invadidas, as matas foram sumidas devido ao desmatamento. O aldeamento forçado de 1861 também transformou os aspectos culturais dos Pataxó.

 

            Assim como muitas outras etnias indígenas brasileiras, os Pataxó também sofreram com o processo de integração nacional como outras pressões que ameaçaram seu povo, foram expulsos de seus territórios e procuraram se readaptar para sobreviver. “Por meio da elaboração e execução de diferentes políticas indígenas, possibilitando aos índios a reelaboração de sua cultura, a reconstrução de suas identidades, a ampliação de suas redes de solidariedade e a sua permanência física e cultural enquanto grupo social”.[2]

 

            Com a constituição de 1988 o cenário político se torna mais favorável para os direitos das minorias, é vista como um marco histórico no âmbito do surgimento dos movimentos indígenas brasileiros e a busca por autoafirmação de sua identidade étnica.

 

            Levando em consideração o caso os Pataxó “vivem um momento de reelaboração dos “traços culturais”, que remetem a um passado comum, às continuidades e descontinuidades da narrativa histórica construída em torno do contato com a sociedade envolvente”.[3] Dessa forma  um dos marcadores étnicos mais importantes da cultura Pataxó é a utilização da Amesca.

 

 

Defumando com Amesca 

Onde há Pataxó, há Amesca

 

Nem que seja um pouquinho, nem que seja uma árvore. A Amesca é uma planta insubstituível na Cultura Pataxó. Tamanho é seu grau de importância que sua utilização vai desde o uso cotidiano a suas práticas sagradas. Tão relevante que existe até um mito sobre sua origem.

A Amesca era uma índia pataxó que desde criança foi escolhida pelo seu povo para ser uma grande guerreira, por isso ela não podia se casar e ter filhos. Passados muitos anos, Amesca cresceu e se tornou uma jovem muito bonita e logo se apaixonou por um índio que também era Pataxó. Logo Amesca engravidou e até então estava tudo bem, mas com o passar do tempo, Amesca descobriu que estava grávida de gêmeos. Segundo os mais velhos da sua aldeia, quando uma índia ficasse grávida de gêmeos teria que sacrificar um dos dois, pois acreditavam que um deles viria para praticar o bem e o outro para fazer o mal. Amesca não queria que seu filho morresse e então passou os nove meses chorando e pensando no que ela iria fazer para salvar seu filho. No dia do seu parto, Amesca deu à luz aos seus dois filhos e morreu. Assim, os mais velhos acreditaram que a maldição morreu com ela e que seu filho estava livre da maldição. Então o seu povo enterrou Amesca e foi embora daquele lugar. Passou-se muito tempo até que os Pataxó voltaram ao lugar onde tinham enterrado Amesca e em cima do seu túmulo viram que tinha nascido um grande pé de árvore. Eles colocaram o nome dessa árvore de Amesca. Essa árvore soltava uma resina branca parecida com uma lágrima e dava duas frutinhas grudadas e muito doces. Os índios logo observaram que essa resina era as lágrimas da índia e que os frutos eram os seus filhos gêmeos.[1]

 

Ensinado pelos antepassados, todos da aldeia a utilizam e em tudo se aproveita da Amesca: suas folhas, seus frutos, a resina que a planta produz. Segundo Tamaru[2], professor de Cultura da Aldeia Geru Tucunã, ela pode ser encontrada “em duas qualidades: uma solta só um pó preto e a outra resina”, que pode ser branca ou preta. A mais utilizada é a que solta a resina branca.

 

Como uso medicial, de suas folhas se faz chá, a própria resina quando dissolvida na água é boa para gastrite. A “seiva serve para combater dores de cabeça, dor de dente, sinusite, dor de barriga e outros”[3]. Outro uso é na lamparina, nas comunidades que não tinham ou não tem acesso à energia elétrica. Seus frutos servem de alimento e são muito saborosos. O artesanato também a utiliza para a confecção de pequenos objetos que servem como ornamentos para enfeitar a casa, que são vendidos principalmente para turistas e pessoas que visitam a aldeia.

 

Mas, sobretudo, o uso da seiva da Amesca, a resina, é utilizado em práticas de incensar: nas orações para proteção dos encantados da mata e também nos rituais sagrados para chamar os espíritos bons e guerreiros para dentro da Aldeia e principalmente, para uma limpeza espiritual.  Como afirma Tamaru, “sem o cheiro da Amesca não tem ritual”. E são vários os rituais sagrados que a utilizam, como a importantíssima Festa das Águas, o Awê, rituais de pajelança, entre outras. Até as parteiras utilizam dessa tão significativa planta nos trabalhos de parto. Tão considerável que “um dos cuidados com a casa consiste na defumação, que pode ser tanto com plantas sagradas encontradas nos quintais, como com capim aruanda encontrado, ou com a amescla.”[4]Utilizada também como fumo ritual, outras plantas são adicionadas ao cachimbo, o capim de aruanda, alfazema, alecrim e amburana.

 

A Festa das Águas

 

           

Todo ano no mês de outubro a comunidade Pataxó se reúne para um dos mais essenciais rituais de sua cultura: A festa das águas. Cacique Romildo[5], deixa claro que desde seus antepassados essa festa ritualística e sagrada já era realizada. É um momento de evocação dos espíritos bons e guerreiros da Mata, onde os protetores da floresta, como o Pai da Mata e Hamãy vem à aldeia e é um momento de agradecer e comemorar o tempo da colheita a Txôpai - Deus das águas.

            Na Festa das Águas, o uso da Amesca é indispensável, pois ela é utilizada para a purificação do espaço e dos corpos presentes. Outro grande destaque é a figura do pajé, que fará a ligação aldeia – mundo espiritual. O uso da Amesca, como descrito anteriormente, é de extrema importância por ser a partir dela a vinda dos espíritos bons e guerreiros da mata para comemorar juntamente com a Aldeia. Funciona como um sinalizador que os Pataxó possuem para atrair os espíritos a se achegarem.

 

Vale ressaltar que eles são um povo que tem uma estreita relação com a água, tanto que sua principal divindade é o Deus das Águas, ademais a sua própria origem está na água. A escolha do período, além de ter relação com os antepassados também associa-se ao fato de ter ser tempo da colheita, como relata Cacique Romildo, “é o início das águas, início de novas vidas, início da fartura”. Dessa forma podemos perceber como a cultura Pataxó está intimamente ligada com a natureza, o meio ambiente e os seres encantados que o circunda. Os Pataxó utilizam da própria natureza (a Amesca) para poder entrar em contato com todos os outros mundos (cultura) e assim manter a harmonia entre animais, espíritos da mata e encantados. Não há outro modo de viver Pataxó que não esteja relacionado com a ligação Natureza – Cultura.

 

A realização do rito promove a transmissão cultural às gerações futuras. Atualmente a cultura Pataxó é mantida e fortalecida através dos rituais e momentos culturais na aldeia. Reafirmando que o povo Pataxó existe e resiste, mesmo com todo o histórico de desapropriação de seu território, quando na década de 60 tinham sido dados como extintos ou totalmente “integrados” a nação. Contrariando assim a afirmativa de Darcy Ribeiro[6].

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ONDE HÁ PATAXÓ, HÁ AMESCA

[1] Povo Pataxó. Inventário Cultural Pataxó: tradições do povo Pataxó do Extremo Sul da Bahia. Bahia: Atxohã / Instituto Tribos Jovens (ITJ), 2011. Pags.97,98

[2] Informações cedidas por Tamaru, professor de Cultura na Aldeia Geru Tucunã, em conversa realizada no dia 20 de outubro de 2013, por celular.

[3] Idem. P.60

[4] Cardoso, Thiago Mota; Pinheiro, Maíra Bueno(Orgs.). Aragwaksã: Plano de Gestão Territorial do povo Pataxó de Barra Velha e Águas Belas.- Brasília: FUNAI/CGMT/CGETNO/CGGAM,2012.p.46

[5] Festa das Águas – Pataxó. Entrevista com Cacique Romildo, Vice Cacique Soin. 3’20”. Disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=DsBWUgMJKbE. Acesso em 21 outubro 2013.

[6] RIBEIRO, Darcy. Os índios e a civilização. Editora Vozes LTDA, 1968. P.92.

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A LUTA ATUAL

[1] Índios Pataxós e a terra do descobrimento. Direção: Paula Saldanha, Roberto Verneck. Produção: Pedro S. Werneck. Documentário, 25’26”. Disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=Vblr6PrWYs4. Acesso em 20 outubro de 2013.

[2]Povo Pataxó. Inventário Cultural Pataxó: tradições do povo Pataxó do Extremo Sul da Bahia. Bahia: Atxohã / Instituto Tribos Jovens (ITJ), 2011. P.15.

[3] Llanes Guardiola, Carolina. Autoridades, Lideranças e Administração de Conflitos na Aldeia Indígena Pataxó de Barra Velha, Bahia / Carolina Llanes Guardiola, UFF/ Programa de Pós-Graduação em Antropologia. Niterói, 2011. p.25

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INTRODUÇÃO

[1] PATAXÓ, Kanátyo. Itôhã e Txôpai. Programa de implantação das escolas indígenas de Minas Gerais. SEE/MG Belo Horizonte, 1997

[2] Cardoso, Thiago Mota; Pinheiro, Maíra Bueno(Orgs.). Aragwaksã: Plano de Gestão Territorial do povo Pataxó de Barra Velha e Águas Belas.- Brasília: FUNAI/CGMT/CGETNO/CGGAM,2012.p.37

[3] Há dois mitos sobre a origem: um está presente no livro de referência nº 1 e o outro está em Povo Pataxó. Inventário Cultural Pataxó: tradições do povo Pataxó do Extremo Sul da Bahia. Bahia: Atxohã / Instituto Tribos Jovens (ITJ), 2011. P.104

[4] PAES, Francisco Simões. Rastros do espírito: fragmentos para a leitura de algumas fotografias dos Ramkokamekrá por Curt Nimuendaju. Rev. Antropol. [online]. 2004, vol.47, n.1, pp. 267-307. ISSN 0034-7701.

[5] CARNEIRO DA CUNHA, Manoela. Lógica do mito e da ação: o movimento messiânico canela de 1963. In: Antropologia do Brasil, São Paulo, Brasiliense.1987. p. 34

[6] Grifo nosso. O termo “tribo” não é mais utilizado desde a Convenção 169 da OIT, entretanto o texto original utiliza-se dessa palavra.



Como era gostoso meu francês: Vida, Morte e Antropofagismo na sociedade Tupinambá

Em meados da década de 60, Nelson Pereira dos Santos, começa a criar o que viria a ser um dos 25 filmes mais vistos no período de 68-72. Como era gostoso meu francês, filme de 1971, que retrata o Brasil de 1594, corresponde “à perspectiva etnográfica e histórica, à poética modernista e a sua reedição no cinema novo tropicalista”[1]. Para Ailton Krenak[2], grande líder indígena, o filme “é um dos depoimentos mais positivos sobre o encontro dos índios e dos brancos no período da colonização, porque o filme problematiza os conflitos, no lugar de determinar vencedores e vencidos”.  

De fato, percebi não a imagem de um indígena sendo ludibriado ou enganado pelos europeus. Apesar de o filme ser uma sátira, vi um indígena que sabia muito bem lidar com o sistema de trocas, onde visava também seu ganho. Sem aquela eterna dicotomia “o bom e o mau selvagem”, Nelson Pereira, através de relatos recolhidos e tão minuciosamente estudados, tenta trazer ao público o indígena mais perto do real possível, o humano, com  “dados suficientes para repensar as imagens e relações construídas entre europeus e indígenas”[3].

Mas o que me interessa refletir – apesar de toda a problemática do filme ser extremamente importante – é o ritual antropofágico dos Tupinambá. O filme mostra apenas uma parcela de toda a complexidade que envolve a ritualística canibal desse povo. Para a análise, é necessário fazer algumas considerações que implicarão numa compreensão maior acerca do pensamento Tupinambá.

A cosmologia – teoria do mundo – sugestiona o indivíduo. Como os Tupinambá enxergam seu próprio mundo, só pode ser compreendida em sua totalidade, se nós próprios fossemos Tupinambá quinhentistas – já que com o passar dos séculos, a cultura Tupinambá foi se modificando. E símbolos e significados só fazem sentido dentro da própria cadeia simbólica, dentro da própria dinâmica cultural que o grupo está inserido. Entretanto, o filme nos mostra, mesmo que de forma um tanto exagerada em alguns momentos, a importância e a finalidade cosmológica que o ritual tinha para essa etnia. E através de relatos de viajantes, religiosos e outras personalidades que tiveram contato com os Tupinambá na época, podemos entender seu estilo social de vida e sua cultura.

Os Tupinambá, viventes em grande parte do litoral brasileiro, guerreavam incessantemente com seus contrários, seus inimigos. Eles não procuravam estender seus domínios territoriais e a constante guerra era somente pela honra e a vingança. Prestigio recebiam os melhores guerreiros. Cunhambebe, como mostrado no filme, foi na vida real um grande líder Tupinambá. Para estes, se tornava o líder da aldeia aquele que tinha mais mulheres e mais “nomes” recebesse pelas mortes ritualísticas feitas. A sociedade Tupinambá tinha certa hierarquização. Fausto[4] afirma que não houve o sistema de cacicado, contrapondo a ideia de alguns teóricos. Contudo, o que havia eram as alianças entre aldeias e chefes Tupinambá, o que reforçavam os laços de amizade como também inimizade.

Como natural da família linguística Tupi-Guarani, os Tupinambá visualizavam a “Terra sem mal”, uma terra com fartura e sem labuta. Portanto, todas as suas ações visavam chegar ao lugar da verdadeira felicidade. Para tal, a cosmologia Tupinambá se estabeleceu em dois pontos principais: Guerra e Vingança.

Os Tupinambá eternos inimigos dos Tupiniquim, guerreavam e faziam prisioneiros os seus inimigos. Esse aprisionamento correspondia à primeira parte de uma ritualística que condicionava a sociedade Tupinambá. A guerra e a continuidade da vingança era fundamental para essa sociedade. O que não significava o aniquilamento total do inimigo, mas como afirma Fausto, a extração da “mais valia” deste. 

No filme, o francês é confundido com um português[5] e por isso é levado à aldeia como prisioneiro e preparado para o ritual. Ele possui conhecimentos sobre a pólvora e os canhões, qualidades que os Tupinambá admiravam muito. Lá, ele recebe todas as honrarias de um guerreiro, inclusive uma mulher. Seboipep, a sobrinha do cacique Cunhambebe, lhe foi dada como esposa, transformando-se assim na chave que abre o mundo Tupinambá para o francês. Assim, o estrangeiro passa a conviver normalmente na aldeia, como se fosse ele próprio um Tupinambá. Passados oito meses, é chegada a hora do ritual. Apesar do pânico que o corrói por dentro, Seboipep é tão sedutora em sua explicação sobre o ritual, que o leva a compreender a importância deste e de sua morte. Além de absorver suas qualidades como homem, ele representaria a vingança sobre os portugueses que mataram tantos Tupinambá. Como também vingar a morte do próprio marido de Seboipep, morto pelos lusos europeus.

Pois bem, os Tupinambá tinham como o destino o outro. Sua perspectiva era aglutinar o que fosse bom do que era tão bom quanto eles. Seja nas trocas comerciais, nas trocas de conhecimento ou até mesmo nos rituais antropofágicos. Por essa mentalidade de alteridade os Tupinambá, como as outras etnias Tupi Guarani, facilmente se relacionaram com os europeus na época do contato. O outro, o inimigo só o é por ter qualidades e essas qualidades são passíveis de serem transferidas.

O ritual antropofágico Tupinambá não é se não a prática material desse pensamento. E esse pensamento se remete pelo Mito do Jaguar, inimigo em potencial de tantas etnias.

“No mito, de fato, ao jaguar, o caçador que não pode ser caçado, se substitui o homem (caçador e caça ao mesmo tempo), obtendo em troca o fogo, que unicamente pode dar fundamento à instituição do sacrifício (ritual), através de uma mulher (a caça que não pode caçar), enquanto instrumento de dádiva e troca que garante a reprodução social.” (AGNOLIM, 2002)

Já no rito, a materialização e ressignificação do mito:

“(...)ao invés, é posto em cena o prisioneiro – que representa a caça que (antes) era também caçador – e um capturador – caçador, mas que pode (...) tornar-se caça (...).” (AGNOLIM, 2002)

No rito, o papel da mulher também é fundamental, pois ela chora pelo prisioneiro (que se tornou seu marido), mas também come seu marido prisioneiro para vingar a morte de seus antepassados. No mito, o jaguar, dono do fogo, funda a cultura. No rito, o fogo é substituído pela a alteridade humana, que interage afim de alimentar o processo cultural. O homem, por sua vez, se transforma em jaguar – o caçador que não pode ser caçado – no momento ritual.

Hans Staden, alemão que se tornou prisioneiro dos Tupinambá durante nove meses no ano de 1550, afirma:

“Durante isto Cunhambebe tinha à sua frente um grande cesto cheio de carne humana. Comia de uma perna, segurou-a diante da boca e perguntou-me se também queria comer. Respondi: "Um animal irracional não come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?". Mordeu-a então e disse : "Jauára ichê". Sou um jaguar. Está gostoso.” (Staden, 1974)

 O ritual antropofágico corresponde a “transubstanciação do inimigo, incorporando como alteridade”[6].  A relação de Alteridade é o que conduz o pensamento Tupinambá. “Trata-se do homem que se torna, dentro de uma estrutura altamente ritualizada, alimento para outro homem, o qual, por sua vez, vive na perspectiva, altamente significativa para sua cultura, de se tornar, um dia, ele mesmo alimento para outros.”[7]

Relatos de religiosos da época afirmam que não havia outro ritual tão importante quanto este. Anchieta (carta de 1593) escreve “é impossível que possam viver sem matar”. E ele não estava errado. A constante guerra e a infinita vingança era uma forma de alcançarem glórias e a terra sem mal. E o culto aos antepassados, fortemente arraigado na cosmologia Tupinambá, sugere que o sacrifício não era causado pela ação dos inimigos, mas pela própria exigência dos espíritos dos parentes mortos. Ou seja, o ritual antropofágico vai além do mundo terreno, ele atinge também a esfera espiritual. Agnolim afirma que, baseado nos estudos de Florestan Fernandes, o ritual antropofágico era também um rito de passagem. O jovem rapaz só poderia se casar e se tornar um “avá” verdadeiro se fosse o matador do cativo.

Seguindo a descrição de Fausto[8] e demonstrado no filme, depois da guerra, os Tupinambá voltavam com três ou quatro cativos, estes reconhecidos como os melhores guerreiros de seus contrários, a princípio eram recebidos com hostilidade. Falava-se da necessidade de vingar seus antepassados com a morte e o antropofagismo. Passada essa etapa, o cativo morava com seu captor, este poderia dar-lhe uma filha ou irmã como esposa, ou presenteá-lo à outrem, por exemplo, a seu filho que ao mata-lo receberia prestígios, esposas, fama. Agnolim nos chama a atenção que a guerra e a vingança se resumiam em: troca. Essas trocas poderiam ser políticas (alianças entre aldeias ou mesmo na própria aldeia) ou como no caso, o inimigo recebia as honras dos antepassados que estes foram mortos por seu povo (do inimigo), em troca ele daria sua vida, mas em troca teria uma morte honrosa e chegaria livremente a terra sem mal.

O preparo do cauim, as danças, e a “re-inimização”, iniciava o ritual sacrificial. As aldeias aliadas iam chegando, o cativo sendo preparado. Na manhã seguinte ao término do cauim[9], iniciava-se uma outra fase do ritual: a morte. O matador vestido com uma capa de penas vermelhas se comportava como uma ave de rapina e iniciava o diálogo ritual. Esse diálogo era basicamente o matador justificando a morte da vítima, ou seja, pela vingança e a vítima mostrava valentia, dizendo que sua morte seria vingada. Alguns objetos eram entregues a vítima que poderia jogar na plateia, em seguida a bordunada. O sangue, os órgãos e todas as partes da vítima eram preparados, de formas diversas, para diferentes grupos. Por exemplo, as mulheres ficavam destinadas uma espécie de sopa dos órgãos. O matador não come nada de sua vítima, entra em resguardo, no qual se abstêm de certos alimentos, é despossuído de seus bens, escarificado, tatuado e recebe um novo nome que só será revelado num ritual de caiunagem, onde marca o fim do resguardo.

Enfim, poderíamos pensar que a vítima se entregou a contragosto a morte, mas não é assim. Ao que pude perceber na etnografia levantada, a vítima espera por essa morte, pois ela é heroica, sem contar que, elimina a porção corruptível de si, o que faz com que vá direto para a Terra sem mal. Era “digno e glorioso, da vida de um guerreiro consistir em ser assimilado pelo corpo vivente do inimigo”[10]. A “má morte” era morrer de causa natural ou de doença, já a boa morte é servir de alimento ao inimigo. E sua morte não ficaria isenta de vingança – o que contribuiria para manter a necessidade vital da cultura Tupi, continuar alimentando a própria cultura através da mí

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[1] MOTA, Regina. Audiovisual, cultura e alteridade em Como era gostoso o meu francês. Disponível em: <http://www.fabricadofuturo.org.br/fabricav4/ear_arquivos/comoeragostoso.pdf> Acesso em: 15/10/2013.

[2] Retirado do Artigo de Mota.

[3] FARIAS, Juliana Barreto. Os Tupinambá sob a ótica feminina. Disponível em: <http://www.ufrb.edu.br/cinecachoeira/2012/11/como-era-gostoso-o-meu-frances/> Acesso em: 15/10/2013

[4] FAUSTO, Carlos. Fragmentos de História e Cultura Tupinambá. Da etnologia como instrumento crítico de conhecimento etno-histórico. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manoela (Org). História dos Índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura: FAPESP, 1992.p.388

[5] Os Tupiniquim, inimigos dos Tupinambá, eram aliados dos Portugueses, logo eram vistos pelos Tupinambá como inimigos também.

[6] MOTA, Regina.

[7] AGNOLIM, Adone. Antropofagia Ritual e identidade cultural entre os Tupinambá. In: Revista de Antropologia Vol.45 nº 1. São Paulo, 2002.

[8] FAUSTO, 1992: 391-393.

[9] Fausto afirma que bebida e comida não se misturavam. Era cantar e beber e depois matar e comer.

[10] Agnolim, 2002.