Afinal, quem são "índios"?

 

 

O debate sobre a identidade étnica indígena, por mais blasê que possa parecer, ainda paira sobre as mentes das autoridades governamentais, acadêmicos e, em especial, sobre grande parte da população não indígena. O imaginário de que o indígena verdadeiro é aquele que vive nas matas, caça de arco e flecha e não possui aparato tecnológico moderno ainda predomina sobre grande parte da população e até mesmo dos governantes. Imaginar que há aldeias urbanas então, parece historinha pra boi dormir. Contudo, um dado interessante é que “quase 50% da população (indígena) não vive em aldeias rurais, mas está nas cidades”[1].

“ A conquista desses direitos, aliada à maior sensibilidade do povo e do governo brasileiros e melhorias dos serviços públicos destinados aos povos indígenas, contribui para o maior crescimento demográfico do segmento indígena, na medida em que muitos indígenas que negavam suas identidades étnicas, para não sofres discrimações e represálias ou até mesmo perseguições, voltaram a assumir o reconhecimento de suas identidades e direitos e lutar por eles.”[2]

            Assim, a grande diversidade de povos indígenas brasileiros contraria todos os  estudos do século XIX e XX em que, antropólogos afirmavam a total extinção dessas populações. Atualmente, cerca de 305 etnias, com mais de 180 línguas, vivem no Brasil. Os últimos Censos tem demonstrado que cerca de 800 mil pessoas se autodeclaram indígenas, pertencentes a alguma etnia ou não.

            Contudo, entre a lei e as boas ideias e a efetivação destas há um grande abismo. Quando enquadrados no que seria o indígena “modelo”- os viventes nos grotões da Amazônia, por exemplo - mesmo com todas as dificuldades para se estabelecer seus direitos constituídos no artigo 231 e 232, – fora os direitos estabelecidos nos tratados internacionais – ainda são levados mais em consideração do que os grupos étnicos “ressurgidos”. Em sua maioria, estes conhecidos como “caboclos” ou “bugres”, vivem a margem da sociedade, quase sempre em periferias, quando em cidades, abaixo da linha da pobreza. São os indígenas “problemas”.

            Os grupos étnicos “ressurgidos” são relativos ao fênomeno que os estudiosos chamam de etnogênese. Termo utilizado para a constituição de “novos grupos étnicos”[3], que vem ressurgindo desde meados da década de 70, especialmente no Nordeste. Entretanto, esses grupos emergentes constantemente sofrem descasos dos órgãos competentes.

“Ilustremos essa resistência da FUNAI através das declarações dos seus próprios diretores. Um presidente do órgão durante os anos 1990 chegou a dizer: ‘não é possível que comunidades pobres do Nordeste pintem a cara e simulem rituais só para serem considerados índios’. E o atual* presidente da FUNAI, Mércio Gomes, seguiu o mesmo raciocínio: ‘há organizações que estimulam comunidades de algumas áreas a reinvindicar a posse de terras sob a alegação de que são índios’.”[4]

Para os antropólogos, grupos étnicos eram aqueles que compartilham valores, formas e expressões culturais comuns. Entretanto, um mesmo grupo étnico poderia sofrer variações dependendo da situação ecológica e social que se encontrasse.[5] Com as contribuições de Barth e outros antropólogos, hoje “grupo étnico é ‘tipo organizacional’ e não ‘unidade de cultura’”[6]. Ou seja, a cultura está para o grupo e não o grupo para a cultura. Com o passar do tempo as relações culturais, valores e expressões podem se alterar, sem que o grupo deixe de sê-lo.[7] Para resumir, antropologicamente falando, os grupos étnicos “são unidades que emergem de mecanismos sociais de diferenciação estrutural entre grupos de interação”[8] e se identificam tal qual. Portanto, todas as coletividades estão em constante mudança e interação, então estabeleceu-se que importa é como o grupo se identifica e é identificado como tal.

 

Indígenas Xukuru em Ritual

A partir da década de 70 e com maior intesidade pós-Constituição de 88, vários grupos reunidos começaram a se autoidentificar como indígenas. Indígenas que nunca deixaram de ser, visto que no período colonial a prática do casamento entre negros e indígenas, indígenas e brancos, era fortemente utilizada, para a miscigenação e integração da pessoa indígena na unidade nacional, como também para a tomada de suas terras, já que “mestiço” para a mentalidade da época – e até hoje em vários casos – não era “índio”.

“Assim como no caso dos índios o Nordeste, os indígenas do médio Solimões são estigmatizados e definidos como misturados devido às suas relações com grupos de variadas origens e posições sociais, inclusive outros povos indígenas.”[9]

 

Essa “mistura” advém de um processo histórico intenso, onde os indígenas, foram aldeados, utilizados como mão de obra, obrigados a falar o português e viver conforme o modelo não indígena. Ou, particularmente, após terem ocultado durante séculos a identidade indígena, já que “ser índio nunca foi bom”[10]. Como também podem ter sido renegadas as políticas públicas e órgãos competentes, sentindo na pele o preconceito e a dor de ser indígena. Caso como o dos Pataxó no extremo sul baiano, a língua Pataxó quase se perdeu quando já no século XX, em 1953, houve um verdadeiro massacre na Aldeia Bom Jardim (atual Barra Velha). Muitos saíram para as cidades e nunca mais voltaram as raízes, os falantes da língua já não ensinavam aos seus filhos pois tinham com eles que ser índio não era coisa boa. Trabalhos intensos tem sido feitos para afirmação e preservação da cultura Pataxó.

Para Cunha[11],

“Os embates legais travam-se geralmente em torno da identidade indígena e aqui o modelo que chamei platônico da identidade é amplamente invocado tanto por parte dos fazendeiros quanto por parte dos próprios índios, forçados a corresponderem aos esteriótipos que se têm deles.”

Ou seja, os direitos só são efetivados quando o indígena, segue o modelo do indígena adotado, até hoje, em pleno século XXI, como o “verdadeiro”. Para que os direitos estabelecidos na Constituição e nos tratados internacionais, como a Convenção 169 da OIT, o índigena é obrigado a acionar sua identidade étnica sempre que vai a luta, ao Senado, em busca de justiça. Pois, sem a paramentação da identidade étnica o grupo não tem voz e nem vez. Na incrível mentalidade dos governantes e da população não indígena, “índio só é índio” se usar cocar, arco e flecha e andar nu. Sem compreender que mesmo que haja outras possibilidades de vivências de culturas, ele não deixa de ser indígena decorrente a quaisquer fatores. Sua cosmologia continua diferente da cosmologia do “branco”, suas tradições e processo histórico também.

 

 

            A importância de saber quem é indígena ou não, não é uma preocupação apenas antropológica, mas também jurídica. Villares[12] afirma que só através dessa identificação é que normas e políticas de proteção poderão ser concretizadas. É preciso conhecer determinado grupo étnico e compreender seus valores e cosmologia para garantir a preservação de sua organização social, tradições, crenças e principalmente direito originário sobre a terra. No entanto entre o que está no papel e a prática é bem diferente.

            Com a ratificação da Convenção 169 da OIT, em 2002, fica estabelecido que  a “consciência de sua identidade indígena ou tribal deverá ser considerada como critério fundamental para determinar os grupos aos que aplicam as disposições da presente Convenção”[13]. Assim tira do Estado a responsabilidade de “classificar” quem é “índio” e quem não é, deixando que a autoindentificação valha. E aí fica a pergunta: Por que, então, o Governo insiste em cobrar deles uma pertença étnica para provar que são indígenas?  Em 2003, no I Encontro Nacional dos Povos Indígenas em Luta pelo Reconhecimento Étnico e Territorial, os indígenas reinvindicam além de demarcação e regularização de suas áreas territoriais, exigiram ser chamados de “índios resistentes” e não “ressurgidos”, “emergidos”, para eliminar o estigma de que são menos índios.

“A tradição legalista e formalista, em especial colonialista de tais funcionários, associada a um forte senso comum sobre o que deve ser um índio (naturalidade e imemorialidade), tem funcionado como sério obstáculo à implementação de tais avanços teóricos e jurídicos.”[14]

            O caso é que mesmo resistentes, ressurgidos, independente do conceito utilizado para designá-los ou até mesmo os indígenas “verdadeiros”, encontram dificuldades para que os direitos essenciais em relação a suas comunidades e a pessoa indígena sejam efetivados. O maior deles é o direito à terra, seja ela tradicionalmente ou historicamente ocupada. De acordo com a Constituição Cidadã de 88 todas as terras seriam demarcadas em até 5 anos e o que vemos é uma lentidão no processo de demarcação e regulamentação dessas terras que se arrasta por mais de 20 anos. Principalmente no início do Governo Lula para cá.

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[1] VAZ FILHO, Florêncio Almeida. Identidade Indígena no Brasil hoje. Disponível em: <http://www.alasru.org/wp-content/uploads/2011/12/25-GT-Flor%C3%AAncio-Almeida-Vaz-Filho.pdf> Acesso em: 16/09/2012

[2] BANIWA, Gersem. A conquista da cidadania indígena e o fantasma da tutela do Brasil contemporâneo. In: RAMOS, Alcida Rita (org). Constituições Nacionais e Povos Indígenas. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2012. P.207

[3] ARRUTI, José Maurício. Indianidade: etnogênses indígenas. In: Povos indígenas no Brasil. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2006.

[4] VAZ FILHO, Florêncio Almeida. Identidade Indígena no Brasil hoje. Disponível em: <http://www.alasru.org/wp-content/uploads/2011/12/25-GT-Flor%C3%AAncio-Almeida-Vaz-Filho.pdf> Acesso em: 16/09/2012. * informação retirada de LACERDA, Rosane. Povos indígenas – A maior das dívidas. Acessada pelo autor em: 17/09/2006.

[5] CUNHA, Manuela Carneiro da. Índios no Brasil: história, direitos e cidadania. São Paulo: Claro Enigma, 2012. P.106

[6] VAZ FILHO, Florêncio Almeida. Identidade Indígena no Brasil hoje. 2011. Disponível em: <http://www.alasru.org/wp-content/uploads/2011/12/25-GT-Flor%C3%AAncio-Almeida-Vaz-Filho.pdf> Acesso em: 16/09/2012

[7] CUNHA, Manuela Carneiro da. Índios no Brasil: história, direitos e cidadania. São Paulo: Claro Enigma, 2012. P.108

[8] ARRUTI, José Maurício. Indianidade: etnogêneses indígenas. In: Povos indígenas no Brasil. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2006.

[9] COSTA E SANTOS, Rafael Barbi e OLIVEIRA E SOUZA, Mariana. “Todo amazonense é índio”: o argumento inclusivo dos indígenas emergentes no médio Solimões. Disponível em: < http://www.mamiraua.org.br/cms/content/public/documents/publicacao/12c9632c-14b2-40eb-8c49-bb9de467f890_santos-e-souza---todo-amazonense-e-indio---o-argumento-inclusivo-dos-indigenas-emergentes-no-medio-solimoes.pdf > Acesso em:27/11/2013

[10] Seu Nilson Pataxó. Aldeia Geru Tucunã. 09/2013.

[11] CUNHA, Manuela Carneiro da. Índios no Brasil: história, direitos e cidadania. São Paulo: Claro Enigma, 2012. P.124

[12] VILLARES, Luiz Fernando. Direito e povos indígenas. Curitiba: Juruá, 2009. p.28

[13] Artigo 1º, 2º páragrafo. Convenção 169 da OIT.

[14] ARRUTI, José Maurício. Indianidade: etnogêneses indígenas. In: Povos indígenas no Brasil. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2006.

Como era gostoso meu francês: Vida, Morte e Antropofagismo na sociedade Tupinambá

Em meados da década de 60, Nelson Pereira dos Santos, começa a criar o que viria a ser um dos 25 filmes mais vistos no período de 68-72. Como era gostoso meu francês, filme de 1971, que retrata o Brasil de 1594, corresponde “à perspectiva etnográfica e histórica, à poética modernista e a sua reedição no cinema novo tropicalista”[1]. Para Ailton Krenak[2], grande líder indígena, o filme “é um dos depoimentos mais positivos sobre o encontro dos índios e dos brancos no período da colonização, porque o filme problematiza os conflitos, no lugar de determinar vencedores e vencidos”.  

De fato, percebi não a imagem de um indígena sendo ludibriado ou enganado pelos europeus. Apesar de o filme ser uma sátira, vi um indígena que sabia muito bem lidar com o sistema de trocas, onde visava também seu ganho. Sem aquela eterna dicotomia “o bom e o mau selvagem”, Nelson Pereira, através de relatos recolhidos e tão minuciosamente estudados, tenta trazer ao público o indígena mais perto do real possível, o humano, com  “dados suficientes para repensar as imagens e relações construídas entre europeus e indígenas”[3].

Mas o que me interessa refletir – apesar de toda a problemática do filme ser extremamente importante – é o ritual antropofágico dos Tupinambá. O filme mostra apenas uma parcela de toda a complexidade que envolve a ritualística canibal desse povo. Para a análise, é necessário fazer algumas considerações que implicarão numa compreensão maior acerca do pensamento Tupinambá.

A cosmologia – teoria do mundo – sugestiona o indivíduo. Como os Tupinambá enxergam seu próprio mundo, só pode ser compreendida em sua totalidade, se nós próprios fossemos Tupinambá quinhentistas – já que com o passar dos séculos, a cultura Tupinambá foi se modificando. E símbolos e significados só fazem sentido dentro da própria cadeia simbólica, dentro da própria dinâmica cultural que o grupo está inserido. Entretanto, o filme nos mostra, mesmo que de forma um tanto exagerada em alguns momentos, a importância e a finalidade cosmológica que o ritual tinha para essa etnia. E através de relatos de viajantes, religiosos e outras personalidades que tiveram contato com os Tupinambá na época, podemos entender seu estilo social de vida e sua cultura.

Os Tupinambá, viventes em grande parte do litoral brasileiro, guerreavam incessantemente com seus contrários, seus inimigos. Eles não procuravam estender seus domínios territoriais e a constante guerra era somente pela honra e a vingança. Prestigio recebiam os melhores guerreiros. Cunhambebe, como mostrado no filme, foi na vida real um grande líder Tupinambá. Para estes, se tornava o líder da aldeia aquele que tinha mais mulheres e mais “nomes” recebesse pelas mortes ritualísticas feitas. A sociedade Tupinambá tinha certa hierarquização. Fausto[4] afirma que não houve o sistema de cacicado, contrapondo a ideia de alguns teóricos. Contudo, o que havia eram as alianças entre aldeias e chefes Tupinambá, o que reforçavam os laços de amizade como também inimizade.

Como natural da família linguística Tupi-Guarani, os Tupinambá visualizavam a “Terra sem mal”, uma terra com fartura e sem labuta. Portanto, todas as suas ações visavam chegar ao lugar da verdadeira felicidade. Para tal, a cosmologia Tupinambá se estabeleceu em dois pontos principais: Guerra e Vingança.

Os Tupinambá eternos inimigos dos Tupiniquim, guerreavam e faziam prisioneiros os seus inimigos. Esse aprisionamento correspondia à primeira parte de uma ritualística que condicionava a sociedade Tupinambá. A guerra e a continuidade da vingança era fundamental para essa sociedade. O que não significava o aniquilamento total do inimigo, mas como afirma Fausto, a extração da “mais valia” deste. 

No filme, o francês é confundido com um português[5] e por isso é levado à aldeia como prisioneiro e preparado para o ritual. Ele possui conhecimentos sobre a pólvora e os canhões, qualidades que os Tupinambá admiravam muito. Lá, ele recebe todas as honrarias de um guerreiro, inclusive uma mulher. Seboipep, a sobrinha do cacique Cunhambebe, lhe foi dada como esposa, transformando-se assim na chave que abre o mundo Tupinambá para o francês. Assim, o estrangeiro passa a conviver normalmente na aldeia, como se fosse ele próprio um Tupinambá. Passados oito meses, é chegada a hora do ritual. Apesar do pânico que o corrói por dentro, Seboipep é tão sedutora em sua explicação sobre o ritual, que o leva a compreender a importância deste e de sua morte. Além de absorver suas qualidades como homem, ele representaria a vingança sobre os portugueses que mataram tantos Tupinambá. Como também vingar a morte do próprio marido de Seboipep, morto pelos lusos europeus.

Pois bem, os Tupinambá tinham como o destino o outro. Sua perspectiva era aglutinar o que fosse bom do que era tão bom quanto eles. Seja nas trocas comerciais, nas trocas de conhecimento ou até mesmo nos rituais antropofágicos. Por essa mentalidade de alteridade os Tupinambá, como as outras etnias Tupi Guarani, facilmente se relacionaram com os europeus na época do contato. O outro, o inimigo só o é por ter qualidades e essas qualidades são passíveis de serem transferidas.

O ritual antropofágico Tupinambá não é se não a prática material desse pensamento. E esse pensamento se remete pelo Mito do Jaguar, inimigo em potencial de tantas etnias.

“No mito, de fato, ao jaguar, o caçador que não pode ser caçado, se substitui o homem (caçador e caça ao mesmo tempo), obtendo em troca o fogo, que unicamente pode dar fundamento à instituição do sacrifício (ritual), através de uma mulher (a caça que não pode caçar), enquanto instrumento de dádiva e troca que garante a reprodução social.” (AGNOLIM, 2002)

Já no rito, a materialização e ressignificação do mito:

“(...)ao invés, é posto em cena o prisioneiro – que representa a caça que (antes) era também caçador – e um capturador – caçador, mas que pode (...) tornar-se caça (...).” (AGNOLIM, 2002)

No rito, o papel da mulher também é fundamental, pois ela chora pelo prisioneiro (que se tornou seu marido), mas também come seu marido prisioneiro para vingar a morte de seus antepassados. No mito, o jaguar, dono do fogo, funda a cultura. No rito, o fogo é substituído pela a alteridade humana, que interage afim de alimentar o processo cultural. O homem, por sua vez, se transforma em jaguar – o caçador que não pode ser caçado – no momento ritual.

Hans Staden, alemão que se tornou prisioneiro dos Tupinambá durante nove meses no ano de 1550, afirma:

“Durante isto Cunhambebe tinha à sua frente um grande cesto cheio de carne humana. Comia de uma perna, segurou-a diante da boca e perguntou-me se também queria comer. Respondi: "Um animal irracional não come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?". Mordeu-a então e disse : "Jauára ichê". Sou um jaguar. Está gostoso.” (Staden, 1974)

 O ritual antropofágico corresponde a “transubstanciação do inimigo, incorporando como alteridade”[6].  A relação de Alteridade é o que conduz o pensamento Tupinambá. “Trata-se do homem que se torna, dentro de uma estrutura altamente ritualizada, alimento para outro homem, o qual, por sua vez, vive na perspectiva, altamente significativa para sua cultura, de se tornar, um dia, ele mesmo alimento para outros.”[7]

Relatos de religiosos da época afirmam que não havia outro ritual tão importante quanto este. Anchieta (carta de 1593) escreve “é impossível que possam viver sem matar”. E ele não estava errado. A constante guerra e a infinita vingança era uma forma de alcançarem glórias e a terra sem mal. E o culto aos antepassados, fortemente arraigado na cosmologia Tupinambá, sugere que o sacrifício não era causado pela ação dos inimigos, mas pela própria exigência dos espíritos dos parentes mortos. Ou seja, o ritual antropofágico vai além do mundo terreno, ele atinge também a esfera espiritual. Agnolim afirma que, baseado nos estudos de Florestan Fernandes, o ritual antropofágico era também um rito de passagem. O jovem rapaz só poderia se casar e se tornar um “avá” verdadeiro se fosse o matador do cativo.

Seguindo a descrição de Fausto[8] e demonstrado no filme, depois da guerra, os Tupinambá voltavam com três ou quatro cativos, estes reconhecidos como os melhores guerreiros de seus contrários, a princípio eram recebidos com hostilidade. Falava-se da necessidade de vingar seus antepassados com a morte e o antropofagismo. Passada essa etapa, o cativo morava com seu captor, este poderia dar-lhe uma filha ou irmã como esposa, ou presenteá-lo à outrem, por exemplo, a seu filho que ao mata-lo receberia prestígios, esposas, fama. Agnolim nos chama a atenção que a guerra e a vingança se resumiam em: troca. Essas trocas poderiam ser políticas (alianças entre aldeias ou mesmo na própria aldeia) ou como no caso, o inimigo recebia as honras dos antepassados que estes foram mortos por seu povo (do inimigo), em troca ele daria sua vida, mas em troca teria uma morte honrosa e chegaria livremente a terra sem mal.

O preparo do cauim, as danças, e a “re-inimização”, iniciava o ritual sacrificial. As aldeias aliadas iam chegando, o cativo sendo preparado. Na manhã seguinte ao término do cauim[9], iniciava-se uma outra fase do ritual: a morte. O matador vestido com uma capa de penas vermelhas se comportava como uma ave de rapina e iniciava o diálogo ritual. Esse diálogo era basicamente o matador justificando a morte da vítima, ou seja, pela vingança e a vítima mostrava valentia, dizendo que sua morte seria vingada. Alguns objetos eram entregues a vítima que poderia jogar na plateia, em seguida a bordunada. O sangue, os órgãos e todas as partes da vítima eram preparados, de formas diversas, para diferentes grupos. Por exemplo, as mulheres ficavam destinadas uma espécie de sopa dos órgãos. O matador não come nada de sua vítima, entra em resguardo, no qual se abstêm de certos alimentos, é despossuído de seus bens, escarificado, tatuado e recebe um novo nome que só será revelado num ritual de caiunagem, onde marca o fim do resguardo.

Enfim, poderíamos pensar que a vítima se entregou a contragosto a morte, mas não é assim. Ao que pude perceber na etnografia levantada, a vítima espera por essa morte, pois ela é heroica, sem contar que, elimina a porção corruptível de si, o que faz com que vá direto para a Terra sem mal. Era “digno e glorioso, da vida de um guerreiro consistir em ser assimilado pelo corpo vivente do inimigo”[10]. A “má morte” era morrer de causa natural ou de doença, já a boa morte é servir de alimento ao inimigo. E sua morte não ficaria isenta de vingança – o que contribuiria para manter a necessidade vital da cultura Tupi, continuar alimentando a própria cultura através da mí

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[1] MOTA, Regina. Audiovisual, cultura e alteridade em Como era gostoso o meu francês. Disponível em: <http://www.fabricadofuturo.org.br/fabricav4/ear_arquivos/comoeragostoso.pdf> Acesso em: 15/10/2013.

[2] Retirado do Artigo de Mota.

[3] FARIAS, Juliana Barreto. Os Tupinambá sob a ótica feminina. Disponível em: <http://www.ufrb.edu.br/cinecachoeira/2012/11/como-era-gostoso-o-meu-frances/> Acesso em: 15/10/2013

[4] FAUSTO, Carlos. Fragmentos de História e Cultura Tupinambá. Da etnologia como instrumento crítico de conhecimento etno-histórico. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manoela (Org). História dos Índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura: FAPESP, 1992.p.388

[5] Os Tupiniquim, inimigos dos Tupinambá, eram aliados dos Portugueses, logo eram vistos pelos Tupinambá como inimigos também.

[6] MOTA, Regina.

[7] AGNOLIM, Adone. Antropofagia Ritual e identidade cultural entre os Tupinambá. In: Revista de Antropologia Vol.45 nº 1. São Paulo, 2002.

[8] FAUSTO, 1992: 391-393.

[9] Fausto afirma que bebida e comida não se misturavam. Era cantar e beber e depois matar e comer.

[10] Agnolim, 2002.