Como era gostoso meu francês: Vida, Morte e Antropofagismo na sociedade Tupinambá

Em meados da década de 60, Nelson Pereira dos Santos, começa a criar o que viria a ser um dos 25 filmes mais vistos no período de 68-72. Como era gostoso meu francês, filme de 1971, que retrata o Brasil de 1594, corresponde “à perspectiva etnográfica e histórica, à poética modernista e a sua reedição no cinema novo tropicalista”[1]. Para Ailton Krenak[2], grande líder indígena, o filme “é um dos depoimentos mais positivos sobre o encontro dos índios e dos brancos no período da colonização, porque o filme problematiza os conflitos, no lugar de determinar vencedores e vencidos”.  

De fato, percebi não a imagem de um indígena sendo ludibriado ou enganado pelos europeus. Apesar de o filme ser uma sátira, vi um indígena que sabia muito bem lidar com o sistema de trocas, onde visava também seu ganho. Sem aquela eterna dicotomia “o bom e o mau selvagem”, Nelson Pereira, através de relatos recolhidos e tão minuciosamente estudados, tenta trazer ao público o indígena mais perto do real possível, o humano, com  “dados suficientes para repensar as imagens e relações construídas entre europeus e indígenas”[3].

Mas o que me interessa refletir – apesar de toda a problemática do filme ser extremamente importante – é o ritual antropofágico dos Tupinambá. O filme mostra apenas uma parcela de toda a complexidade que envolve a ritualística canibal desse povo. Para a análise, é necessário fazer algumas considerações que implicarão numa compreensão maior acerca do pensamento Tupinambá.

A cosmologia – teoria do mundo – sugestiona o indivíduo. Como os Tupinambá enxergam seu próprio mundo, só pode ser compreendida em sua totalidade, se nós próprios fossemos Tupinambá quinhentistas – já que com o passar dos séculos, a cultura Tupinambá foi se modificando. E símbolos e significados só fazem sentido dentro da própria cadeia simbólica, dentro da própria dinâmica cultural que o grupo está inserido. Entretanto, o filme nos mostra, mesmo que de forma um tanto exagerada em alguns momentos, a importância e a finalidade cosmológica que o ritual tinha para essa etnia. E através de relatos de viajantes, religiosos e outras personalidades que tiveram contato com os Tupinambá na época, podemos entender seu estilo social de vida e sua cultura.

Os Tupinambá, viventes em grande parte do litoral brasileiro, guerreavam incessantemente com seus contrários, seus inimigos. Eles não procuravam estender seus domínios territoriais e a constante guerra era somente pela honra e a vingança. Prestigio recebiam os melhores guerreiros. Cunhambebe, como mostrado no filme, foi na vida real um grande líder Tupinambá. Para estes, se tornava o líder da aldeia aquele que tinha mais mulheres e mais “nomes” recebesse pelas mortes ritualísticas feitas. A sociedade Tupinambá tinha certa hierarquização. Fausto[4] afirma que não houve o sistema de cacicado, contrapondo a ideia de alguns teóricos. Contudo, o que havia eram as alianças entre aldeias e chefes Tupinambá, o que reforçavam os laços de amizade como também inimizade.

Como natural da família linguística Tupi-Guarani, os Tupinambá visualizavam a “Terra sem mal”, uma terra com fartura e sem labuta. Portanto, todas as suas ações visavam chegar ao lugar da verdadeira felicidade. Para tal, a cosmologia Tupinambá se estabeleceu em dois pontos principais: Guerra e Vingança.

Os Tupinambá eternos inimigos dos Tupiniquim, guerreavam e faziam prisioneiros os seus inimigos. Esse aprisionamento correspondia à primeira parte de uma ritualística que condicionava a sociedade Tupinambá. A guerra e a continuidade da vingança era fundamental para essa sociedade. O que não significava o aniquilamento total do inimigo, mas como afirma Fausto, a extração da “mais valia” deste. 

No filme, o francês é confundido com um português[5] e por isso é levado à aldeia como prisioneiro e preparado para o ritual. Ele possui conhecimentos sobre a pólvora e os canhões, qualidades que os Tupinambá admiravam muito. Lá, ele recebe todas as honrarias de um guerreiro, inclusive uma mulher. Seboipep, a sobrinha do cacique Cunhambebe, lhe foi dada como esposa, transformando-se assim na chave que abre o mundo Tupinambá para o francês. Assim, o estrangeiro passa a conviver normalmente na aldeia, como se fosse ele próprio um Tupinambá. Passados oito meses, é chegada a hora do ritual. Apesar do pânico que o corrói por dentro, Seboipep é tão sedutora em sua explicação sobre o ritual, que o leva a compreender a importância deste e de sua morte. Além de absorver suas qualidades como homem, ele representaria a vingança sobre os portugueses que mataram tantos Tupinambá. Como também vingar a morte do próprio marido de Seboipep, morto pelos lusos europeus.

Pois bem, os Tupinambá tinham como o destino o outro. Sua perspectiva era aglutinar o que fosse bom do que era tão bom quanto eles. Seja nas trocas comerciais, nas trocas de conhecimento ou até mesmo nos rituais antropofágicos. Por essa mentalidade de alteridade os Tupinambá, como as outras etnias Tupi Guarani, facilmente se relacionaram com os europeus na época do contato. O outro, o inimigo só o é por ter qualidades e essas qualidades são passíveis de serem transferidas.

O ritual antropofágico Tupinambá não é se não a prática material desse pensamento. E esse pensamento se remete pelo Mito do Jaguar, inimigo em potencial de tantas etnias.

“No mito, de fato, ao jaguar, o caçador que não pode ser caçado, se substitui o homem (caçador e caça ao mesmo tempo), obtendo em troca o fogo, que unicamente pode dar fundamento à instituição do sacrifício (ritual), através de uma mulher (a caça que não pode caçar), enquanto instrumento de dádiva e troca que garante a reprodução social.” (AGNOLIM, 2002)

Já no rito, a materialização e ressignificação do mito:

“(...)ao invés, é posto em cena o prisioneiro – que representa a caça que (antes) era também caçador – e um capturador – caçador, mas que pode (...) tornar-se caça (...).” (AGNOLIM, 2002)

No rito, o papel da mulher também é fundamental, pois ela chora pelo prisioneiro (que se tornou seu marido), mas também come seu marido prisioneiro para vingar a morte de seus antepassados. No mito, o jaguar, dono do fogo, funda a cultura. No rito, o fogo é substituído pela a alteridade humana, que interage afim de alimentar o processo cultural. O homem, por sua vez, se transforma em jaguar – o caçador que não pode ser caçado – no momento ritual.

Hans Staden, alemão que se tornou prisioneiro dos Tupinambá durante nove meses no ano de 1550, afirma:

“Durante isto Cunhambebe tinha à sua frente um grande cesto cheio de carne humana. Comia de uma perna, segurou-a diante da boca e perguntou-me se também queria comer. Respondi: "Um animal irracional não come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?". Mordeu-a então e disse : "Jauára ichê". Sou um jaguar. Está gostoso.” (Staden, 1974)

 O ritual antropofágico corresponde a “transubstanciação do inimigo, incorporando como alteridade”[6].  A relação de Alteridade é o que conduz o pensamento Tupinambá. “Trata-se do homem que se torna, dentro de uma estrutura altamente ritualizada, alimento para outro homem, o qual, por sua vez, vive na perspectiva, altamente significativa para sua cultura, de se tornar, um dia, ele mesmo alimento para outros.”[7]

Relatos de religiosos da época afirmam que não havia outro ritual tão importante quanto este. Anchieta (carta de 1593) escreve “é impossível que possam viver sem matar”. E ele não estava errado. A constante guerra e a infinita vingança era uma forma de alcançarem glórias e a terra sem mal. E o culto aos antepassados, fortemente arraigado na cosmologia Tupinambá, sugere que o sacrifício não era causado pela ação dos inimigos, mas pela própria exigência dos espíritos dos parentes mortos. Ou seja, o ritual antropofágico vai além do mundo terreno, ele atinge também a esfera espiritual. Agnolim afirma que, baseado nos estudos de Florestan Fernandes, o ritual antropofágico era também um rito de passagem. O jovem rapaz só poderia se casar e se tornar um “avá” verdadeiro se fosse o matador do cativo.

Seguindo a descrição de Fausto[8] e demonstrado no filme, depois da guerra, os Tupinambá voltavam com três ou quatro cativos, estes reconhecidos como os melhores guerreiros de seus contrários, a princípio eram recebidos com hostilidade. Falava-se da necessidade de vingar seus antepassados com a morte e o antropofagismo. Passada essa etapa, o cativo morava com seu captor, este poderia dar-lhe uma filha ou irmã como esposa, ou presenteá-lo à outrem, por exemplo, a seu filho que ao mata-lo receberia prestígios, esposas, fama. Agnolim nos chama a atenção que a guerra e a vingança se resumiam em: troca. Essas trocas poderiam ser políticas (alianças entre aldeias ou mesmo na própria aldeia) ou como no caso, o inimigo recebia as honras dos antepassados que estes foram mortos por seu povo (do inimigo), em troca ele daria sua vida, mas em troca teria uma morte honrosa e chegaria livremente a terra sem mal.

O preparo do cauim, as danças, e a “re-inimização”, iniciava o ritual sacrificial. As aldeias aliadas iam chegando, o cativo sendo preparado. Na manhã seguinte ao término do cauim[9], iniciava-se uma outra fase do ritual: a morte. O matador vestido com uma capa de penas vermelhas se comportava como uma ave de rapina e iniciava o diálogo ritual. Esse diálogo era basicamente o matador justificando a morte da vítima, ou seja, pela vingança e a vítima mostrava valentia, dizendo que sua morte seria vingada. Alguns objetos eram entregues a vítima que poderia jogar na plateia, em seguida a bordunada. O sangue, os órgãos e todas as partes da vítima eram preparados, de formas diversas, para diferentes grupos. Por exemplo, as mulheres ficavam destinadas uma espécie de sopa dos órgãos. O matador não come nada de sua vítima, entra em resguardo, no qual se abstêm de certos alimentos, é despossuído de seus bens, escarificado, tatuado e recebe um novo nome que só será revelado num ritual de caiunagem, onde marca o fim do resguardo.

Enfim, poderíamos pensar que a vítima se entregou a contragosto a morte, mas não é assim. Ao que pude perceber na etnografia levantada, a vítima espera por essa morte, pois ela é heroica, sem contar que, elimina a porção corruptível de si, o que faz com que vá direto para a Terra sem mal. Era “digno e glorioso, da vida de um guerreiro consistir em ser assimilado pelo corpo vivente do inimigo”[10]. A “má morte” era morrer de causa natural ou de doença, já a boa morte é servir de alimento ao inimigo. E sua morte não ficaria isenta de vingança – o que contribuiria para manter a necessidade vital da cultura Tupi, continuar alimentando a própria cultura através da mí

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[1] MOTA, Regina. Audiovisual, cultura e alteridade em Como era gostoso o meu francês. Disponível em: <http://www.fabricadofuturo.org.br/fabricav4/ear_arquivos/comoeragostoso.pdf> Acesso em: 15/10/2013.

[2] Retirado do Artigo de Mota.

[3] FARIAS, Juliana Barreto. Os Tupinambá sob a ótica feminina. Disponível em: <http://www.ufrb.edu.br/cinecachoeira/2012/11/como-era-gostoso-o-meu-frances/> Acesso em: 15/10/2013

[4] FAUSTO, Carlos. Fragmentos de História e Cultura Tupinambá. Da etnologia como instrumento crítico de conhecimento etno-histórico. In: CARNEIRO DA CUNHA, Manoela (Org). História dos Índios no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura: FAPESP, 1992.p.388

[5] Os Tupiniquim, inimigos dos Tupinambá, eram aliados dos Portugueses, logo eram vistos pelos Tupinambá como inimigos também.

[6] MOTA, Regina.

[7] AGNOLIM, Adone. Antropofagia Ritual e identidade cultural entre os Tupinambá. In: Revista de Antropologia Vol.45 nº 1. São Paulo, 2002.

[8] FAUSTO, 1992: 391-393.

[9] Fausto afirma que bebida e comida não se misturavam. Era cantar e beber e depois matar e comer.

[10] Agnolim, 2002.

O mito e o Rito*

*(análise do Artigo de Zannoni)

 Durante os rituais tenetehara, o ponto alto da festa é marcado pela penugem de gavião real colocada nas cabeças não só dos iniciados mas de todos os participantes do ritual. Um exemplo típico são os rituais de iniciação masculina e feminina quando, pela manhã, antes do alvorecer, as cabeças dos iniciados e parte dos seus corpos são enfeitados com as penas de gavião, a significar a chegada do sol. Assim, pode-se relacionar sem sombra de dúvida o gavião ao astro solar. Com sua imponência de vôo, ele representa a presença viva do sol na abóbada celeste. Podemos dizer, portanto, que este, além de Maíra (ZANNONI, 2002), para o mundo humano, é o paradigma do homem Tenetehara no mundo animal.

 

 

Para refletir sobre a concepção de que o simbolismo mítico e o simbolismo ritual estão intimamente ligados, Zannoni (2005) busca elucidar com o mito “Wira’i e o Bacurau”, dos povos Tenetehara.

Antes, porém, gostaria de buscar em Viveiros de Castro (1996) uma breve reflexão sobre a cosmovisão indígena. Viveiros de Castro percebeu que, seja qual for a etnia indígena americana, um entendimento sobre o mundo prevalece: não se separa a Natureza da Cultura. Ou seja, toda a Natureza vive sua Cultura, seja ela gente, seja ela animal ou, até mesmo, seja ela espiritual. Todos os seres possuem sua cosmovisão, tem capacidade de atribuir símbolos e significados, possuem sentimentos, vontades, crenças e rituais. Na academia, essa cosmovisão recebe um nome, “qualidade perspectiva” ou “relatividade perspectiva”. De qualquer forma, não é um simples conceito, pois para o indígena é como o mundo funciona. O mundo é.

Mas todo esse conhecimento e aptidão para perceber o mundo com este formato surge de onde? Como todas as construções culturais, os indígenas possuem mitos e crenças que antecedem a criação do mundo. E vão além. Em todos eles, todos os seres humanos e não-humanos estão presentes, se relacionando. Há também os mitos que contam como os animais foram perdendo os atributos humanos e como os “mundos” se dividiram, pelo menos a um primeiro momento. Porque mesmo em “mundos” diferentes, há quem possa fazer a grande conexão entre eles, a partir daí entra um personagem importantíssimo nas crenças ameríndias: o pajé ou xamã. É ele que, através de seus dons e rituais, irão continuar este contato direto com todas as outras almas de todos os mundos.

Os mitos são parte da sabedoria indígena e o que conduz a própria sociedade. Através dos mitos é que são fortalecidos os códigos de conduta, o sistema jurídico e os rituais. O rito e o mito se complementam, “sendo que o mito dá suporte ao ritual, cada vez que é celebrado, renova o mito” (Zannoni, 2005).  Sendo que, o mito manifestado em uma linguagem oral/literária e os rituais representam o mito numa linguagem “plástica”, através dos adornos, danças, músicas, comidas, etc.

As histórias passadas de geração em geração, representa, e muito, o pensamento vivo de um povo. Para concretizar o mito e vivênciá-lo há os rituais, sejam de passagem ou puramente religiosos. Nesse momento, a verdade mitológica se transforma em uma verdade real, que pode ser sentida, vivenciada e assim, o mito se renova.

Todos os aspectos e símbolos demonstrados em cada mito, tem significados importantes para a condição de existência de uma comunidade indígena e seu entendimento sobre o mundo.

Zannoni (2005) nos transcreve um mito Tenetehara, o “Wira’i e o Bacurau” e, logo em seguida, nos explica como entendê-lo e os importantes símbolos que aparecem para a cultura Tenetehara. Muitas vezes para nós, não indígenas, muitos mitos podem parecer uma história sem muito sentido e através de seu artigo, o autor nos demonstra que para compreender profundamente um mito é necessário conhecer os símbolos e o saber de uma determinada cultura.

Entendido o mito, concluímos que essa herança que os povos indígenas carregam, que são suas histórias míticas ou não, “determinam práticas simbólicas e estas se traduzem nas relações sociais” (Zannoni, 2005). Ou seja, os rituais e determinados comportamentos passam a existir dentro de uma sociedade. É importante dizer que esses rituais servem para fortalecer os laços sociais e podemos apreender os valores e padrãos comportamentais do grupo.

O mito estudado representa um ritual de passagem e a transformação do jovem rapaz em pajé. Após ter passado por muitas provações, Wira’i consegue vencer e voltar para sua casa, transformando a si mesmo e os familiares em pássaros, só um pajé poderia efetuar tal ato. Assim, a afirmativa de que “num episódio ritual, sempre se distinguem três estados – separação, margem, agragação” (Segalen, 2002) – é comprovada. Pois, primeiramente Wira’i foi retirado de seu lar, passou pela fase transitória de provações e ao final retorna a sua casa vencedor.

Com base em seus mitos, os Tenetehara – como outros povos indígenas – tem seus ritos de passagens, afinal, representação e ritual são indissociáveis e importantes para a preservação da unidade grupal.

O MITO

Um rapaz, de nome Wira'i, esgava passarinhando perto de casa. De repente, seguiu uma coruja que o desviou de seu caminho conhecido. Ele se perdeu. A coruja Bacurau, então, o engoliu com sua boca muito grande, e o levou para o outro lado de um rio enomrme que era por ele desconhecido.

O rapaz se encontrou sozinho e procurou achar um meio para atravessar o rio, mas em vão. Estava anoitecendo e o rapaz subiu num pau e começou a pensar no que fazer. De repente ouviu o canto de um pássaro: era uma coruja.

Pensou:“Se essa coruja fosse gente, ela poderia me levar do outro lado do rio”.

A coruja perguntou o que ele havia dito e respondeu-lhe que era muito pesado e não conseguiria. Outros pássaros vieram durante a noite, mas todos eles responderam a mesma coisa.

Pela manhã, ouviu o canto do pica-pau e outra vez pensou: “se o pica-pau fosse gente me carregaria para o outro lado do rio”.

O pica-pau se aproximou e lhe perguntou o que ele havia dito. Este falou, mas ouviu a mesma resposta de sempre. Mais tarde ouviu o canto do paturi. O paturi, desta vez, tentou levantar vôo com o rapaz, mas não conseguiu. Então disse que ele conhecia alguém que conseguiria atravessá-lo. No entanto, o rapaz deveria procurar não responder às perguntas que esse bicho ia lhe fazer, do contrário o bicho o comeria.

Pouco depois, o paturi voltou com um jacaré enorme, o qual carregava uma imbaúba nas costas, e se ofereceu para levá-lo. O rapaz saltou e se segurou no pé de imbaúba. De vez em quanto o jacaré perguntava alguma coisa para o rapaz, mas este não lhe respondia.

Ao chegar na outra margem, o jacaré disse que ele podia saltar para a terra, mas o rapaz pediu que ele o levasse mais perto da beira. Assim ele fez, e o rapaz aproveitou o momento melhor e pulou longe do rio, correndo, em seguida, para não ser alcançado pelo jacaré.

Logo adiante encontrou um socó, que o engoliu. Chegou o jacaré e perguntou-lhe se havia visto um rapaz fugindo. Esse disse que não e então o jacaré o acusou de tê-lo engolido. O socó disse que não e como prova disso, regurgitou alguns peixes que havia engolido vivos. Conformado, o jacaré voltou. O socó, então regurgitou o rapaz e disse-lhe que, se quisesse chegar à casa do pai, teria que sempre seguir o caminho.

À noite ele procura um abrigo debaixo de uma grande pedra. Pela manhã descobriu que não se tratava de pedra mas de um grande sapo cururu e foge. Para se alimentar comia toda fruta do mato: sapucaia, inajá e outras.

Mais adiante ele ouviu algo como alguém que estava pisando num pilão: era uma cutia que estava batendo o pé na porta de uma laje de pedra. Já era de tardezinha, e falou para a cutia lhe dar um fogo. Ela disse que não podia, porque quem mandava ali era uma grande jibóia, que morava junto com a cutia. Esta ficaria brava e iria comê-lo.

Ele entrou no buraco da cobra para pegar um tição e fazer fogo, para se esquentar de noite. A jibóia (moizuhu) tampou a porta, colocando-se à sua frente. O rapaz tentou sair, mas não podia. A cobra ameaçou engoli-lo. Naquele instante, Wira’i ouviu o canto do gavião: coan, coan, aí ele disse para a cobra que o gavião iria matá-la. Assim, a cobra saiu da porta e ele fugiu.

Adiante enxergou uma casa onde havia uma mulher sozinha. Esta lhe perguntou: o que você faz por aqui?

Estou há muito tempo procurando por meus pais, e não sei onde eles estão. A mulher, que era uma coelha (morotói), disse que ele deveria ficar com ela e trabalhar para ela. O rapaz aceitou. Mais tarde chegaram os caititus, que lhe ofereceram batata, inhame, macaxeira, milho assado, especialmente para engordar o rapaz que estava muito magro por causa da fome, e convidaram a coelha para ir com eles, pela manhã, até à roça.

Na manhã seguinte, às cinco horas, chamaram a coelha, mas ela não quis ir, porque estava com sono. Os dias se seguiram até que os caititus convidaram o rapaz a ir com eles até à roça: “rapaz, o que você faz com essa mulher aí? Ela vai te matar de fome! Nós vamos te indicar o caminho que leva até à casa de teu pai”.

Pela manhã, chamaram-no e ele se levantou depressa e os acompanhou. Estes foram até à roça, que era do pai do rapaz, e lhe indicaram o caminho para chegar até a casa dele.

Este, chegando, entrou no quarto e começou a mexer nas coisas. A mãe ouviu o barulho e foi até lá. Ela viu, reconheceu o filho e queria abraçá-lo. Mas ele disse que não podia. Em seguida chegou seu pai, que também reconheceu o filho, se aproximou dele e o abraçou. O filho entrou no corpo do pai, que ficou com duas cabeças conversando entre si.

O filho convidou o pai para ir embora daquele lugar. Aí, ele cantou três noites e dois dias e foram embora com as casas. Viraram passarinhos andando em bando como a andorinha, o recongo, o xexéu e foram embora para longe.

Referências:

CASTRO, Eduardo Viveiros de. Perspectivismo e Multinaturalismo na América Indígena. Mana, Rio de Janeiro.v.2n.2. p.225-254, 1996.

SEGALEN, Marine. A questão dos ritos de passagem. In: _____________. Ritos e rituais contemporâneos. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 2002.

ZANNONI, Claudio. Simbolismo mítico e simbolismo ritual no mito “Wira’i e o Bacurau” In: Ciências Humanas em Revista - São Luís, V. 3, n.2:  dezembro 2005, Disponível em: http://www.nucleohumanidades.ufma.br/pastas/CHR/2005_2/claudio_zanoni_v3_n2.pdf Capturado em: 23 abr. 2012.