O mito da Amesca: Tradição e Afirmação da Cultura Pataxó*

*parte do artigo escrito juntamente com Maiara Cordeiro

 

 

Awê



Pataxó é água da chuva

batendo na terra, nas pedras,

e indo embora para o rio 

e o mar.[1]

 

Txôpai, o Deus guerreiro e da água, é a principal divindade na cosmologia Pataxó. Ele foi o primeiro a viver na terra e aprender tudo sobre ela, desde sua fauna a sua flora. Quando os Pataxó surgem é ele quem vai ensinar toda a sabedoria da mata.

Os Pataxó possuem um conhecimento acurado sobre a terra e os diferentes ambientes de seu território. A percepção e o conhecimento que os Pataxó possuem dos ambientes é fruto de uma longa história de relação com os diversos seres e entidades que coabitam com eles os espaços, conhecimentos que se originam não apenas da experiência produtiva na busca por alimento, mas de uma vivência emotiva de reflexão e de experimentação que gera uma relação de responsabilidade e pertença ao território.[2]

Filhos das águas, os Pataxó contam sua origem evidenciando a sua relação estreita com a mesma[3]. O próprio nome PATAXÓ sugere o barulho das águas do mar no ir e vir das ondas. De acordo com Paes[4], entre os povos indígenas do tronco linguístico macro jê, a água é um elemento identificado com características propiciatórias para o desenvolvimento tanto físico quanto psíquico. Carneiro da Cunha[5] afirma que “a água marca o amadurecimento rápido e a inserção na sociedade, o banho de rio assinala, entre várias tribos[6] jê, o fim do luto e da reclusão dos matadores, que assim retornam à sua vida social”.

O presente artigo é um ensaio sobre a relação dos Pataxó com a natureza. Destacando o mito da Amesca, uma árvore de grande importância cultural e cosmológica – com propriedades que servem tanto no cotidiano da aldeia quanto para os momentos ritualísticos – e a sua relação direta com a Festa das Águas, um dos rituais mais importantes para a cultura deste povo. Vale ressaltar que na atual conjuntura os Pataxó passam por um processo de resignificação e reafirmação de sua identidade..

Este estudo teve participação significante de Tamaru, professor de cultura na aldeia Geru Tucunã. No qual, contribuiu para a compreensão desta relação imprescindível da amesca e a comunidade. Devemos destacar que por conta de sua sacralidade algumas informações são omitidas para estudo ou para não indígenas, sendo reservados apenas para o grupo. Assim garantem a preservação de seus aspectos culturais mais íntimos para as gerações futuras, pelo bem da cultura e memória Pataxó.

 

Cacique Bayara - Aldeia Geru Tucunã

A Luta atual

            A mobilidade espacial dos Pataxó era um elemento muito forte na cultura. Não estabeleciam aldeias por mais de três a quatro meses. Nayara Pataxó[1] deixa bem claro que conhecedores das matas e de seu território não passavam fome. Entretanto, com o tempo todas as terras foram sendo invadidas, as matas foram sumidas devido ao desmatamento. O aldeamento forçado de 1861 também transformou os aspectos culturais dos Pataxó.

 

            Assim como muitas outras etnias indígenas brasileiras, os Pataxó também sofreram com o processo de integração nacional como outras pressões que ameaçaram seu povo, foram expulsos de seus territórios e procuraram se readaptar para sobreviver. “Por meio da elaboração e execução de diferentes políticas indígenas, possibilitando aos índios a reelaboração de sua cultura, a reconstrução de suas identidades, a ampliação de suas redes de solidariedade e a sua permanência física e cultural enquanto grupo social”.[2]

 

            Com a constituição de 1988 o cenário político se torna mais favorável para os direitos das minorias, é vista como um marco histórico no âmbito do surgimento dos movimentos indígenas brasileiros e a busca por autoafirmação de sua identidade étnica.

 

            Levando em consideração o caso os Pataxó “vivem um momento de reelaboração dos “traços culturais”, que remetem a um passado comum, às continuidades e descontinuidades da narrativa histórica construída em torno do contato com a sociedade envolvente”.[3] Dessa forma  um dos marcadores étnicos mais importantes da cultura Pataxó é a utilização da Amesca.

 

 

Defumando com Amesca 

Onde há Pataxó, há Amesca

 

Nem que seja um pouquinho, nem que seja uma árvore. A Amesca é uma planta insubstituível na Cultura Pataxó. Tamanho é seu grau de importância que sua utilização vai desde o uso cotidiano a suas práticas sagradas. Tão relevante que existe até um mito sobre sua origem.

A Amesca era uma índia pataxó que desde criança foi escolhida pelo seu povo para ser uma grande guerreira, por isso ela não podia se casar e ter filhos. Passados muitos anos, Amesca cresceu e se tornou uma jovem muito bonita e logo se apaixonou por um índio que também era Pataxó. Logo Amesca engravidou e até então estava tudo bem, mas com o passar do tempo, Amesca descobriu que estava grávida de gêmeos. Segundo os mais velhos da sua aldeia, quando uma índia ficasse grávida de gêmeos teria que sacrificar um dos dois, pois acreditavam que um deles viria para praticar o bem e o outro para fazer o mal. Amesca não queria que seu filho morresse e então passou os nove meses chorando e pensando no que ela iria fazer para salvar seu filho. No dia do seu parto, Amesca deu à luz aos seus dois filhos e morreu. Assim, os mais velhos acreditaram que a maldição morreu com ela e que seu filho estava livre da maldição. Então o seu povo enterrou Amesca e foi embora daquele lugar. Passou-se muito tempo até que os Pataxó voltaram ao lugar onde tinham enterrado Amesca e em cima do seu túmulo viram que tinha nascido um grande pé de árvore. Eles colocaram o nome dessa árvore de Amesca. Essa árvore soltava uma resina branca parecida com uma lágrima e dava duas frutinhas grudadas e muito doces. Os índios logo observaram que essa resina era as lágrimas da índia e que os frutos eram os seus filhos gêmeos.[1]

 

Ensinado pelos antepassados, todos da aldeia a utilizam e em tudo se aproveita da Amesca: suas folhas, seus frutos, a resina que a planta produz. Segundo Tamaru[2], professor de Cultura da Aldeia Geru Tucunã, ela pode ser encontrada “em duas qualidades: uma solta só um pó preto e a outra resina”, que pode ser branca ou preta. A mais utilizada é a que solta a resina branca.

 

Como uso medicial, de suas folhas se faz chá, a própria resina quando dissolvida na água é boa para gastrite. A “seiva serve para combater dores de cabeça, dor de dente, sinusite, dor de barriga e outros”[3]. Outro uso é na lamparina, nas comunidades que não tinham ou não tem acesso à energia elétrica. Seus frutos servem de alimento e são muito saborosos. O artesanato também a utiliza para a confecção de pequenos objetos que servem como ornamentos para enfeitar a casa, que são vendidos principalmente para turistas e pessoas que visitam a aldeia.

 

Mas, sobretudo, o uso da seiva da Amesca, a resina, é utilizado em práticas de incensar: nas orações para proteção dos encantados da mata e também nos rituais sagrados para chamar os espíritos bons e guerreiros para dentro da Aldeia e principalmente, para uma limpeza espiritual.  Como afirma Tamaru, “sem o cheiro da Amesca não tem ritual”. E são vários os rituais sagrados que a utilizam, como a importantíssima Festa das Águas, o Awê, rituais de pajelança, entre outras. Até as parteiras utilizam dessa tão significativa planta nos trabalhos de parto. Tão considerável que “um dos cuidados com a casa consiste na defumação, que pode ser tanto com plantas sagradas encontradas nos quintais, como com capim aruanda encontrado, ou com a amescla.”[4]Utilizada também como fumo ritual, outras plantas são adicionadas ao cachimbo, o capim de aruanda, alfazema, alecrim e amburana.

 

A Festa das Águas

 

           

Todo ano no mês de outubro a comunidade Pataxó se reúne para um dos mais essenciais rituais de sua cultura: A festa das águas. Cacique Romildo[5], deixa claro que desde seus antepassados essa festa ritualística e sagrada já era realizada. É um momento de evocação dos espíritos bons e guerreiros da Mata, onde os protetores da floresta, como o Pai da Mata e Hamãy vem à aldeia e é um momento de agradecer e comemorar o tempo da colheita a Txôpai - Deus das águas.

            Na Festa das Águas, o uso da Amesca é indispensável, pois ela é utilizada para a purificação do espaço e dos corpos presentes. Outro grande destaque é a figura do pajé, que fará a ligação aldeia – mundo espiritual. O uso da Amesca, como descrito anteriormente, é de extrema importância por ser a partir dela a vinda dos espíritos bons e guerreiros da mata para comemorar juntamente com a Aldeia. Funciona como um sinalizador que os Pataxó possuem para atrair os espíritos a se achegarem.

 

Vale ressaltar que eles são um povo que tem uma estreita relação com a água, tanto que sua principal divindade é o Deus das Águas, ademais a sua própria origem está na água. A escolha do período, além de ter relação com os antepassados também associa-se ao fato de ter ser tempo da colheita, como relata Cacique Romildo, “é o início das águas, início de novas vidas, início da fartura”. Dessa forma podemos perceber como a cultura Pataxó está intimamente ligada com a natureza, o meio ambiente e os seres encantados que o circunda. Os Pataxó utilizam da própria natureza (a Amesca) para poder entrar em contato com todos os outros mundos (cultura) e assim manter a harmonia entre animais, espíritos da mata e encantados. Não há outro modo de viver Pataxó que não esteja relacionado com a ligação Natureza – Cultura.

 

A realização do rito promove a transmissão cultural às gerações futuras. Atualmente a cultura Pataxó é mantida e fortalecida através dos rituais e momentos culturais na aldeia. Reafirmando que o povo Pataxó existe e resiste, mesmo com todo o histórico de desapropriação de seu território, quando na década de 60 tinham sido dados como extintos ou totalmente “integrados” a nação. Contrariando assim a afirmativa de Darcy Ribeiro[6].

---

ONDE HÁ PATAXÓ, HÁ AMESCA

[1] Povo Pataxó. Inventário Cultural Pataxó: tradições do povo Pataxó do Extremo Sul da Bahia. Bahia: Atxohã / Instituto Tribos Jovens (ITJ), 2011. Pags.97,98

[2] Informações cedidas por Tamaru, professor de Cultura na Aldeia Geru Tucunã, em conversa realizada no dia 20 de outubro de 2013, por celular.

[3] Idem. P.60

[4] Cardoso, Thiago Mota; Pinheiro, Maíra Bueno(Orgs.). Aragwaksã: Plano de Gestão Territorial do povo Pataxó de Barra Velha e Águas Belas.- Brasília: FUNAI/CGMT/CGETNO/CGGAM,2012.p.46

[5] Festa das Águas – Pataxó. Entrevista com Cacique Romildo, Vice Cacique Soin. 3’20”. Disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=DsBWUgMJKbE. Acesso em 21 outubro 2013.

[6] RIBEIRO, Darcy. Os índios e a civilização. Editora Vozes LTDA, 1968. P.92.

---

A LUTA ATUAL

[1] Índios Pataxós e a terra do descobrimento. Direção: Paula Saldanha, Roberto Verneck. Produção: Pedro S. Werneck. Documentário, 25’26”. Disponível em: http://www.youtube.com/watch?v=Vblr6PrWYs4. Acesso em 20 outubro de 2013.

[2]Povo Pataxó. Inventário Cultural Pataxó: tradições do povo Pataxó do Extremo Sul da Bahia. Bahia: Atxohã / Instituto Tribos Jovens (ITJ), 2011. P.15.

[3] Llanes Guardiola, Carolina. Autoridades, Lideranças e Administração de Conflitos na Aldeia Indígena Pataxó de Barra Velha, Bahia / Carolina Llanes Guardiola, UFF/ Programa de Pós-Graduação em Antropologia. Niterói, 2011. p.25

---

INTRODUÇÃO

[1] PATAXÓ, Kanátyo. Itôhã e Txôpai. Programa de implantação das escolas indígenas de Minas Gerais. SEE/MG Belo Horizonte, 1997

[2] Cardoso, Thiago Mota; Pinheiro, Maíra Bueno(Orgs.). Aragwaksã: Plano de Gestão Territorial do povo Pataxó de Barra Velha e Águas Belas.- Brasília: FUNAI/CGMT/CGETNO/CGGAM,2012.p.37

[3] Há dois mitos sobre a origem: um está presente no livro de referência nº 1 e o outro está em Povo Pataxó. Inventário Cultural Pataxó: tradições do povo Pataxó do Extremo Sul da Bahia. Bahia: Atxohã / Instituto Tribos Jovens (ITJ), 2011. P.104

[4] PAES, Francisco Simões. Rastros do espírito: fragmentos para a leitura de algumas fotografias dos Ramkokamekrá por Curt Nimuendaju. Rev. Antropol. [online]. 2004, vol.47, n.1, pp. 267-307. ISSN 0034-7701.

[5] CARNEIRO DA CUNHA, Manoela. Lógica do mito e da ação: o movimento messiânico canela de 1963. In: Antropologia do Brasil, São Paulo, Brasiliense.1987. p. 34

[6] Grifo nosso. O termo “tribo” não é mais utilizado desde a Convenção 169 da OIT, entretanto o texto original utiliza-se dessa palavra.



"Direitos" e Povos Indígenas

As legislações estabelecidas aos povos indígenas sempre foram, parafraseando Perrone-Moisés (1998), “contraditórias, oscilantes e hipócritas”, não só em tempos de colonização e mornaquia, mas até hoje. A Constituição Cidadã de 88 é um marco nas conquistas dos povos indígenas em questões juridícas. Pela primeira vez a pluriculturalidade é afirmada e o direito e respeito a ela é estabelecio. Entretanto, o que vemos é o despreparo dos operadores de Direito em relação ao trato desses mesmos direitos. Não só dos operadores do direito, como dos próprios governantes, deputados, políticos que tem lançado projetos de lei e leis complementares que ferem diretamente o capítulo constitucional dedicado especialmente “aos índios”.

O artigo 231 deixa claro que são reconhecido as populações indígenas seus costumes e direitos sobre a terra que tradicionalmente ocupam. Mas como colocar em prática esses direitos constitucionais preservando os direitos originários?

Curi (2012), em seu artigo caracteriza as diferenças entre o Direito Positivo, estabelecido pelo Estado e o Direito Consuetudinário, ou seja, o conjunto de normas tradicionais e costumeiras de uma determinada sociedade. A importância de diferenciar esses dois sistemas jurídicos contribui para maior entendimento quando se diz respeito a processos jurídicos que envolvem comunidades tradicionais, especialmente as indígenas.

A antropologia aliada com o direito oferece provas para a constituição e prática do direito sobre as populações indígenas. Helm (2009) nos chama a atenção para a importância do laudo antropólogico e de como o direito e a antropologia devem se aliar para a concretização das leis e tratados já constituídos sobre as comunidades tradicionais. O direito a terra e o direito penal são os mais discutidos e não rara as vezes os mais mal interpretados. Digo mal interpretados pois, o texto normativo é pasível de interpretações equivocadas, o operador do direito deve se atentar a isso, particularmente quando se trata de comunidades indígenas.

Diferentemente do que a maioria da população e o próprio judiciário pensa, as populações indígenas possuem seus sistemas judiciários, suas normas sociais. Nas comunidades indígenas não se separa “o aspecto social do aspecto jurídico” (Curi, 2012, p.236), seu sistema normativo está intimamente ligado com sua cosmologia e sua vivência no dia-a-dia. É preciso atentar para que o Direito Positivo não passe por cima dos Direitos Consuetudinários. Entretanto, já na Convenção 169 da OIT é afirmado que deve-se respeitar o direito costumeiro contanto que ele não fira o direito estabelecido internacionalmente, base para a discussão do infanticídio, por exemplo. Holanda (2008) já perguntou: “Quem são os humanos dos direitos?”. Seguindo o raciocínio de Helm (2009, p.10), “a antropologia e o direito, cada qual como um domínio do saber, contribuem para a eficácia dos Laudos Antropólogicos”, que por sua vez contribuem para a efetiva legislação pluricultural sobre os povos indígenas.

Voltando a Holanda, “os direitos indígenas, sobretudo o direito à diferença, só poderão ser garantidos por meio da superação do pensamento jurídico moderno e de sua ficção monista, que supõe o Estado como único produtor de juridicidade”. Afinal, os povos indígenas possuem determinadas visões de mundo completamente diferentes das definidas pelo Estado ou órgãos internacionais. E são cosmologias muito mais profundas, complexas e arraigadas no seio das sociedades que as contém do que se possa imaginar. O próprio conceito de “vida” abordado por Holanda em seu trabalho nos ilustra perfeitamente, pois a concepção de vida, quando a vida começa, se difere entre as sociedades.

Para concluir, Villares (2009, p.15) nos atenta que não há ainda um ramo independente do Direito para um Direito Indigenista. Consinto e afirmo em dizer que não há como ter um Direito Indigenista, visto que há “direitos” e povos indígenas. Por isso, a reflexão jurídica deve ser interdisciplinar para a prática desses direitos (Stefanes Pacheco, 2010, p.1789). É necessária uma maior sensibilidade dos operadores do direito que a antropologia, a sociologia, estudos ambientais, entre tantos outros, saíram das discussões acadêmicas para a praxi jurídica. E essa discussão interdisciplinar é crucial para o reconhecimento e a concretização das definições constitucionais pluriculturais brasileiras.

Referências

CURI, Melissa Volpato. O Direito Consuetudinário dos Povos Indígenas e o Pluralismo Jurídico. Espaço Ameríndio, Porto Alegre, v.6, n.2, p. 230-247, jul./dez. 2012.

HELM, Cecília Maria Vieira. A Etnografia, a Perícia e o Laudo Antropológico nos processos judiciais. Cadernos da Escola de Direito e Relações Internacionais, Curitiba, 15: 5-17. Vol.1.2009

HOLANDA, Marianna Assunção Figueiredo. Quem são os humanos dos direitos?: sobre a criminalização do infanticídio indígena. 2008. 157 f. Dissertação (Mestrado em Antropologia)-Universidade de Brasília, Brasília, 2008.

PERRONE-MOISÉS, Beatriz. Índios livres e índios escravos: os princípios da legislação indigenista do período colonial (séculos XVI a XVIII). In: CUNHA, Manuela Carneiro da (org.). História dos Índios no Brasil. 2.ed. São Paulo: Companhia das Letras/Secretaria Municipal de Cultura/FAPESP, 1998.

STEFANES PACHECO, Rosely A. Povos Indígenas, Direitos e Proteção Ambiental: alguns apontamentos sobre a questão ambiental e povos indígenas a partir de uma análise interdisciplinar. Trabalho publicado nos Anais do XIX Encontro Nacional do CONPEDI realizado em Fortaleza – CE nos dias 09 a12 de junho de 2010.

VILLARES, Luiz Fernando. Direito e povos indígenas. Curitiba: Juruá, 2009. 350p.

O mito e o Rito*

*(análise do Artigo de Zannoni)

 Durante os rituais tenetehara, o ponto alto da festa é marcado pela penugem de gavião real colocada nas cabeças não só dos iniciados mas de todos os participantes do ritual. Um exemplo típico são os rituais de iniciação masculina e feminina quando, pela manhã, antes do alvorecer, as cabeças dos iniciados e parte dos seus corpos são enfeitados com as penas de gavião, a significar a chegada do sol. Assim, pode-se relacionar sem sombra de dúvida o gavião ao astro solar. Com sua imponência de vôo, ele representa a presença viva do sol na abóbada celeste. Podemos dizer, portanto, que este, além de Maíra (ZANNONI, 2002), para o mundo humano, é o paradigma do homem Tenetehara no mundo animal.

 

 

Para refletir sobre a concepção de que o simbolismo mítico e o simbolismo ritual estão intimamente ligados, Zannoni (2005) busca elucidar com o mito “Wira’i e o Bacurau”, dos povos Tenetehara.

Antes, porém, gostaria de buscar em Viveiros de Castro (1996) uma breve reflexão sobre a cosmovisão indígena. Viveiros de Castro percebeu que, seja qual for a etnia indígena americana, um entendimento sobre o mundo prevalece: não se separa a Natureza da Cultura. Ou seja, toda a Natureza vive sua Cultura, seja ela gente, seja ela animal ou, até mesmo, seja ela espiritual. Todos os seres possuem sua cosmovisão, tem capacidade de atribuir símbolos e significados, possuem sentimentos, vontades, crenças e rituais. Na academia, essa cosmovisão recebe um nome, “qualidade perspectiva” ou “relatividade perspectiva”. De qualquer forma, não é um simples conceito, pois para o indígena é como o mundo funciona. O mundo é.

Mas todo esse conhecimento e aptidão para perceber o mundo com este formato surge de onde? Como todas as construções culturais, os indígenas possuem mitos e crenças que antecedem a criação do mundo. E vão além. Em todos eles, todos os seres humanos e não-humanos estão presentes, se relacionando. Há também os mitos que contam como os animais foram perdendo os atributos humanos e como os “mundos” se dividiram, pelo menos a um primeiro momento. Porque mesmo em “mundos” diferentes, há quem possa fazer a grande conexão entre eles, a partir daí entra um personagem importantíssimo nas crenças ameríndias: o pajé ou xamã. É ele que, através de seus dons e rituais, irão continuar este contato direto com todas as outras almas de todos os mundos.

Os mitos são parte da sabedoria indígena e o que conduz a própria sociedade. Através dos mitos é que são fortalecidos os códigos de conduta, o sistema jurídico e os rituais. O rito e o mito se complementam, “sendo que o mito dá suporte ao ritual, cada vez que é celebrado, renova o mito” (Zannoni, 2005).  Sendo que, o mito manifestado em uma linguagem oral/literária e os rituais representam o mito numa linguagem “plástica”, através dos adornos, danças, músicas, comidas, etc.

As histórias passadas de geração em geração, representa, e muito, o pensamento vivo de um povo. Para concretizar o mito e vivênciá-lo há os rituais, sejam de passagem ou puramente religiosos. Nesse momento, a verdade mitológica se transforma em uma verdade real, que pode ser sentida, vivenciada e assim, o mito se renova.

Todos os aspectos e símbolos demonstrados em cada mito, tem significados importantes para a condição de existência de uma comunidade indígena e seu entendimento sobre o mundo.

Zannoni (2005) nos transcreve um mito Tenetehara, o “Wira’i e o Bacurau” e, logo em seguida, nos explica como entendê-lo e os importantes símbolos que aparecem para a cultura Tenetehara. Muitas vezes para nós, não indígenas, muitos mitos podem parecer uma história sem muito sentido e através de seu artigo, o autor nos demonstra que para compreender profundamente um mito é necessário conhecer os símbolos e o saber de uma determinada cultura.

Entendido o mito, concluímos que essa herança que os povos indígenas carregam, que são suas histórias míticas ou não, “determinam práticas simbólicas e estas se traduzem nas relações sociais” (Zannoni, 2005). Ou seja, os rituais e determinados comportamentos passam a existir dentro de uma sociedade. É importante dizer que esses rituais servem para fortalecer os laços sociais e podemos apreender os valores e padrãos comportamentais do grupo.

O mito estudado representa um ritual de passagem e a transformação do jovem rapaz em pajé. Após ter passado por muitas provações, Wira’i consegue vencer e voltar para sua casa, transformando a si mesmo e os familiares em pássaros, só um pajé poderia efetuar tal ato. Assim, a afirmativa de que “num episódio ritual, sempre se distinguem três estados – separação, margem, agragação” (Segalen, 2002) – é comprovada. Pois, primeiramente Wira’i foi retirado de seu lar, passou pela fase transitória de provações e ao final retorna a sua casa vencedor.

Com base em seus mitos, os Tenetehara – como outros povos indígenas – tem seus ritos de passagens, afinal, representação e ritual são indissociáveis e importantes para a preservação da unidade grupal.

O MITO

Um rapaz, de nome Wira'i, esgava passarinhando perto de casa. De repente, seguiu uma coruja que o desviou de seu caminho conhecido. Ele se perdeu. A coruja Bacurau, então, o engoliu com sua boca muito grande, e o levou para o outro lado de um rio enomrme que era por ele desconhecido.

O rapaz se encontrou sozinho e procurou achar um meio para atravessar o rio, mas em vão. Estava anoitecendo e o rapaz subiu num pau e começou a pensar no que fazer. De repente ouviu o canto de um pássaro: era uma coruja.

Pensou:“Se essa coruja fosse gente, ela poderia me levar do outro lado do rio”.

A coruja perguntou o que ele havia dito e respondeu-lhe que era muito pesado e não conseguiria. Outros pássaros vieram durante a noite, mas todos eles responderam a mesma coisa.

Pela manhã, ouviu o canto do pica-pau e outra vez pensou: “se o pica-pau fosse gente me carregaria para o outro lado do rio”.

O pica-pau se aproximou e lhe perguntou o que ele havia dito. Este falou, mas ouviu a mesma resposta de sempre. Mais tarde ouviu o canto do paturi. O paturi, desta vez, tentou levantar vôo com o rapaz, mas não conseguiu. Então disse que ele conhecia alguém que conseguiria atravessá-lo. No entanto, o rapaz deveria procurar não responder às perguntas que esse bicho ia lhe fazer, do contrário o bicho o comeria.

Pouco depois, o paturi voltou com um jacaré enorme, o qual carregava uma imbaúba nas costas, e se ofereceu para levá-lo. O rapaz saltou e se segurou no pé de imbaúba. De vez em quanto o jacaré perguntava alguma coisa para o rapaz, mas este não lhe respondia.

Ao chegar na outra margem, o jacaré disse que ele podia saltar para a terra, mas o rapaz pediu que ele o levasse mais perto da beira. Assim ele fez, e o rapaz aproveitou o momento melhor e pulou longe do rio, correndo, em seguida, para não ser alcançado pelo jacaré.

Logo adiante encontrou um socó, que o engoliu. Chegou o jacaré e perguntou-lhe se havia visto um rapaz fugindo. Esse disse que não e então o jacaré o acusou de tê-lo engolido. O socó disse que não e como prova disso, regurgitou alguns peixes que havia engolido vivos. Conformado, o jacaré voltou. O socó, então regurgitou o rapaz e disse-lhe que, se quisesse chegar à casa do pai, teria que sempre seguir o caminho.

À noite ele procura um abrigo debaixo de uma grande pedra. Pela manhã descobriu que não se tratava de pedra mas de um grande sapo cururu e foge. Para se alimentar comia toda fruta do mato: sapucaia, inajá e outras.

Mais adiante ele ouviu algo como alguém que estava pisando num pilão: era uma cutia que estava batendo o pé na porta de uma laje de pedra. Já era de tardezinha, e falou para a cutia lhe dar um fogo. Ela disse que não podia, porque quem mandava ali era uma grande jibóia, que morava junto com a cutia. Esta ficaria brava e iria comê-lo.

Ele entrou no buraco da cobra para pegar um tição e fazer fogo, para se esquentar de noite. A jibóia (moizuhu) tampou a porta, colocando-se à sua frente. O rapaz tentou sair, mas não podia. A cobra ameaçou engoli-lo. Naquele instante, Wira’i ouviu o canto do gavião: coan, coan, aí ele disse para a cobra que o gavião iria matá-la. Assim, a cobra saiu da porta e ele fugiu.

Adiante enxergou uma casa onde havia uma mulher sozinha. Esta lhe perguntou: o que você faz por aqui?

Estou há muito tempo procurando por meus pais, e não sei onde eles estão. A mulher, que era uma coelha (morotói), disse que ele deveria ficar com ela e trabalhar para ela. O rapaz aceitou. Mais tarde chegaram os caititus, que lhe ofereceram batata, inhame, macaxeira, milho assado, especialmente para engordar o rapaz que estava muito magro por causa da fome, e convidaram a coelha para ir com eles, pela manhã, até à roça.

Na manhã seguinte, às cinco horas, chamaram a coelha, mas ela não quis ir, porque estava com sono. Os dias se seguiram até que os caititus convidaram o rapaz a ir com eles até à roça: “rapaz, o que você faz com essa mulher aí? Ela vai te matar de fome! Nós vamos te indicar o caminho que leva até à casa de teu pai”.

Pela manhã, chamaram-no e ele se levantou depressa e os acompanhou. Estes foram até à roça, que era do pai do rapaz, e lhe indicaram o caminho para chegar até a casa dele.

Este, chegando, entrou no quarto e começou a mexer nas coisas. A mãe ouviu o barulho e foi até lá. Ela viu, reconheceu o filho e queria abraçá-lo. Mas ele disse que não podia. Em seguida chegou seu pai, que também reconheceu o filho, se aproximou dele e o abraçou. O filho entrou no corpo do pai, que ficou com duas cabeças conversando entre si.

O filho convidou o pai para ir embora daquele lugar. Aí, ele cantou três noites e dois dias e foram embora com as casas. Viraram passarinhos andando em bando como a andorinha, o recongo, o xexéu e foram embora para longe.

Referências:

CASTRO, Eduardo Viveiros de. Perspectivismo e Multinaturalismo na América Indígena. Mana, Rio de Janeiro.v.2n.2. p.225-254, 1996.

SEGALEN, Marine. A questão dos ritos de passagem. In: _____________. Ritos e rituais contemporâneos. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 2002.

ZANNONI, Claudio. Simbolismo mítico e simbolismo ritual no mito “Wira’i e o Bacurau” In: Ciências Humanas em Revista - São Luís, V. 3, n.2:  dezembro 2005, Disponível em: http://www.nucleohumanidades.ufma.br/pastas/CHR/2005_2/claudio_zanoni_v3_n2.pdf Capturado em: 23 abr. 2012.